邏輯位於外傾態度

由於外傾的整體態度，個體的思考便傾向於客體和客觀的訊息。這種外傾的思考傾向產生了一個很明顯的特徵：思考的材料一方面來自主觀的、最終可歸結為無意識的資料，而另一方面則來自感官知覺所傳遞的客觀資料，而且這種思考受到後者的影響會多於前者。個體的判斷始終是以某一個標準為前提。對於外傾的判斷來說，客觀情況所形成的標準基本上就是有效的、具有決定性的標準，這種標準會直接透過客觀的、可被感官所知覺的事實，或藉由客觀觀念體現出來。客觀觀念即使受到主體的贊同，它們依然是存在於外在或源自於外在的東西。所以，只要我們可以證明，外傾者所思考的觀念較多來自外在，也就是來自傳統、教養和教育過程，那麼，外傾思考就不一定是針對純粹具體的事實所進行的思考，它也可能是針對純粹觀念的思考。我們如果要確定某種思考是否為外傾，首先我們應該斟酌這個問題：該思考者的判斷究竟是依據哪一種標準？來自客觀外在的標準？或來自主觀內在的標準？

另一個鑑定思考傾向的範疇就是個體下結論的方向，也就是思考的方向是否偏重於外部。個體對於具體事物的思考並無法證明這種思考具有外傾性質，因為，當我對於某個具體事物展開思考時，我可能從中把我的思維抽象化，也可能藉此把我的思維具體化。即使我所思考的對象是具體事物，因而可能被看成是外傾思考，但我的思考所選擇的方向還是必須接受檢驗。如果我的思考在接下來的過程中是朝向客觀狀況、外在事實，或一般既有的概念，它才稱得上是外傾思考。生意人、技術人員和科學家的實際思維就是一種朝向客體的思考，這是再清楚不過的事。因此，當哲學家轉而以內在觀念作為思考的目標時，一般人通常會質疑他們的哲學思考。由此可見，我們一方面必須仔細地探究，是否某些觀念只是對客體經驗的抽象化，所以只是一種涵蓋某些客觀事實的、較高等級的集合概念；另一方面，我們還必須探究，是否某些觀念（如果它們顯然不是從直接經驗所抽象而出的觀念的話）來自思考者所屬的傳統或來自其時代及社會的精神。如果答案是肯定的，這樣的觀念也就屬於客觀狀況的範疇，對於它們所進行的思考依然是外傾思考。

儘管我不打算在這裡敘述內傾思考，而想把它留到後面的章節，但我還是覺得有必要在此對它作一些說明。因為，人們如果已看過我剛才對外傾思考的論述，往往會得出這樣的結論：我對外傾思考的說法就相當於人們對「思考」這個概念所認知的一切。而且，人們也可能認為，思考如果不是針對客觀事實或一般性概念，就不該被稱為「思考」。然而，我卻已清楚地意識到，我們這個時代及其最為出色的代表性人物往往只知道、並且贊同外傾思考。這種情況一方面可以歸因於所有針對世界的表象而受到矚目的思維—無論是以學術研究、哲學或藝術的形式—通常不是直接源自於客體，就是最後演變為一般性觀念。基於這兩種原因，即使個體的外傾思考不是一直很明顯，基本上卻可以被他人所理解，因此，具有相對的有效性。在這層意義上，我們可以這麼說：大家實際上只知道那些定向於客觀事物的「外傾的智識」（extravertierter Intellekt）。

不過，人類其實還存在著另一種完全不同的、幾乎難以被否認的思考方式，它既不定向於直接的客觀經驗，也不定向於來自客觀事物的一般性觀念，我在這裡把它稱為「內傾的智識」（introvertierter Intellekt）。我是透過如下的方式才發現了這種思考方式：當我在思考某個具體的客體或一般性的觀念時，我會讓自己的思考方向最後又轉到我思考的對象上，因此，我會發現，這種外傾的智識過程並非當時唯一發生在我身上的心理過程。在此我要強調的是，我的思維過程雖然從客觀事物出發，而且以追求客觀性為目標，但另一方面卻仍一直與主體維持著聯繫狀態。這種關係是一種「必要的條件」（conditio sine qua non），如果缺少了這種關係，任何思維過程都無法發生。不過，我卻會撇開一切可能出現的、或多或少已被我察覺的情感和感官知覺，因為，它們會對我的思維過程造成干擾。由此可見，即使我的思維過程儘可能朝向客觀事物，但這畢竟是我本人的主觀思維過程，因此，主觀性的介入不僅是無法避免的，還是不可或缺的。當我致力於將本身的思維過程全面導向客觀的方向時，我卻無法阻止相應的主觀過程的伴隨發生及其對於思維過程的參與。這種平行發生的主觀過程具有一種自然而然的、卻是個體或多或少可以避免的傾向，這種傾向會把客觀事物主觀化，也就是使它們同化於主體。

如果主觀過程取得了主要價值，個體就會出現一種不同於外傾型的思考。我把這種思考稱為內傾思考，其思考方向定向於主體和主觀事物。這種思考的定向不同於外傾思考，既不受制於客觀事實，也不關注客觀事物，而是從主觀事物出發，並以追求主觀觀念或主觀性質的事實為目標。我在這裡只想讓大家知道有這種思考方式的存在，所以，不打算再繼續探討下去。以上對於內傾思考的論述是為了對外傾的思維過程做必要的補充，並藉此闡釋這種思維過程的本質。

當客觀取向的思考取得某種程度的優勢時，就會形成外傾思考。這種狀況並不會改變思考的邏輯性，它只是詹姆斯所謂的不同性情類型的思考者的差異所在。就如同我在前面所說過的，對客體的定向並未使思考功能的本質發生改變，如果要談到改變，似乎就是思考功能在表象上的改變。由於外傾的思考定向於客觀事物，所以，這種思考似乎已被客體吸引住，好像沒有這個外在的定向就無法存在似的。外傾思考的表現宛如一種外在事實的結果，好像只有在本身可以被歸結為一種普遍被接受的觀念時，才達到了發展的頂峰。它彷彿一直受到客觀事物的影響，所得出的結論也只能與客觀事物相符。因此，人們會覺得它缺乏自由、有時甚至還缺乏遠見，儘管它在這個受限於客觀範圍的空間裡，其實還富有靈活性和機變性。我在這裡所描述的，純粹是身為觀察者的我對於外傾思考的現象所得到的印象，此時我勢必得站在不同於外傾思考者的立足點，否則根本無法觀察到他們的思考現象。由於我這名觀察者在立場上不同於被觀察的思考者，所以，只看到了他們身上的思考現象，而不是思考本質。因此，誰如果能進入這種思考的本質裡，大概就可以理解它的本質，不過，卻無法掌握它的現象。如果人們只依據思考的現象，就無法正確判斷思考的本質，因此，所作出的判斷大部分都沒有什麼價值。

如果從本質來看，外傾思考的豐富性和創造性並不遜於內傾思考，只不過它的能力被用於不同的目的罷了！當外傾思考取得某種原本是內傾思考的特定對象的材料時—比方說，當外傾思考者以客觀事實對於某個主觀信念進行性質分析的闡釋時，或是當主觀信念被外傾思考者視為客觀觀念的產物和衍生物時—人們才會特別感受到這兩種思考之間的差異。當定向於主觀的內傾思考試圖把客觀事物帶入一種客觀上並不存在的關聯性時，也就是試著讓客觀事物屈從於主觀觀念時，外傾思考和內傾思考的差別對我們那種以科學為導向的意識來說，就會顯得更明顯。這兩種類型的思考者都認為對方是侵犯者，因此，會帶給對方負面的效應。內傾思考顯得相當武斷，外傾思考則讓人們覺得平淡而庸俗，無法依據同一種標準來進行比較（Inkommensurabilität）。因此，這兩種不同的立場會一直處於相互衝突的狀態。

人們或許會認為，只要清晰地區別思考對象的主觀和客觀性質，就可以輕鬆化解這種衝突。然而，這樣的劃分卻是不可能的，儘管人們曾對此做過不少的嘗試。如果這種作法行得通，就會危害甚鉅，因為，這兩種思考傾向都屬於片面性質，它們的有效性都受到局限，因此，它們需要相互的影響和調和。當客觀事物對於思考出現更強烈的影響時，就會把思考貶抑為它們的跟隨者，從而扼殺了思考的能力，如此一來，思考便無從擺脫它們，也無法產生抽象的概念。於是，這種外傾的思考過程便受限於一種純粹的「依附性思考」（Nachdenken）。「依附性的思考」並不是「思索」（Überlegung），而是一種純粹在思維上的仿效，這種仿效基本上只表明了那些已明顯而直接地存在於客觀事物裡的東西。這樣的思考過程當然是由個別存在的客觀事實所直接引發的，因此，無關於個體對客觀觀念的經驗；如果客觀觀念成為思考的對象，思考就無法掌握實際的個別經驗，而或多或少陷入了同義反覆（Tautologie）的泥沼裡。唯物論者的思維方式就是反映這種思考的有力例證。

當外傾思考愈受制於客體而屈從於客觀事實時，一方面會完全迷失於個別的經驗裡，另一方面則積累了大量未消化的經驗材料。這些或多或少缺乏相互關聯性的個別經驗所聚集而成的龐大、且具有壓迫性的訊息量，會讓人們處於一種思想散亂的、因此往往需要獲得心理補償的狀態。一些既簡單又普遍的觀念不僅可以產生外傾思考者所需要的心理補償，還可以讓內部訊息互不相關、卻聚集在一起的資料體獲得內在的關聯性，或至少可以表達對於這種關聯性的看法。比方說，我們所知道的「物質」或「能量」這些觀念就具有這些作用。不過，思考如果比較依賴傳統觀念，而較不依賴外在事實，外傾者也會為了補償思維的貧乏而出現令人印象更深刻的事實累積。由於外傾者對於這些事實的分類是片面地依照較受限制、且缺乏創造性的觀點，所以，他們往往徹底失去了對於事物那種更有價值、感官知覺更豐富的觀點。當今那些所謂的學術論文之所以能累積到令人頭暈目眩的數量，其中有高度的比例可以歸因於人們這種錯誤的思考傾向。

外傾邏輯功能作為主導

在合乎外傾思考型的定義下，我們假設有這樣一個人存在—當然，前提是他純粹屬於這種類型—他所追求的目標就是使本身所有的生命表達完全仰賴智識的推論，而這樣的推論最後總是定向於客觀事物，也就是說，不是定向於客觀事實，就是定向於人們已普遍接受的客觀觀念。這種類型不只把他最具決定性的力量賦予本身，還賦予他身邊那些面對客觀事實性的人們，或更確切地說，賦予了這些人所遵循的那道定向於客觀的、智識性的公式。這些人對善與惡的判別，對美與醜的斷定都取決於這道公式。只有符合這道公式的一切，才是對的，違反這道公式的一切，就是錯的，至於那些與這道公式保持中立的東西，則是偶然的存在。由於這道公式看起來似乎符合普世意義，因此，它就成為一條普世法則，而且無論在何時何地，這條法則都必須由個體和集體來實現。就像外傾思考型會遵從他們的公式一樣，其周遭的人們也必須為了增益自己而謹守這道公式，誰如果不依從，就是錯的，誰如果違抗這條普世法則，就是不理性、不道德，甚至已失去了良知。

外傾思考型的道德讓他們本身無法容忍例外。不管怎樣，他們必須實現他們的理想，因為，在他們看來，這些理想就是對於客觀事實性最純粹的表述，所以，必然是普遍有效的、絕對有益於人類的真理。總之，他們這麼做並不是基於對他人的友愛，而是基於更崇高的正義和真理的觀點。如果對於罹患疾病、承受痛苦和不正常的人的擔待應該成為這道公式的某個組成部分的話，那麼在實踐上，就應該為此而設置專門的機構，例如急難救助所、醫院、監護所、安置收容園區等，或制定出相關的實施構想和計畫。不過，如果要實施這些方案，持有正義和真理的動機通常是不夠的，它還需要人們對他人真正的友愛，這種愛心就不只關乎任何智識性公式，還涉及了更多的情感。

在這類公式裡，「人們其實應該」或「人們必須」這樣的表達始終具有不可小覷的重要性。如果外傾思考型所持有的那道公式的指涉範圍夠寬廣，他們就會在社會生活裡扮演具有重大貢獻的角色，諸如改革者、公開的譴責者、良心的淨化者，或一些重要創新的鼓吹者。他們所持有的那道公式的指涉範圍愈狹隘，他們就愈會發牢騷、愈道貌岸然、愈自以為是地提出批評，總想把自己和他人全都壓入一個模式裡。這就是外傾思考型對於本身所遵循的那道公式的兩極反應，不過，大部分這種類型的人的表現都介於這兩個極端。依照外傾態度的本質，外傾者的表現和影響愈出色、愈受外界好評，他們就離自己愈遠。所以，當他們不太受到本身所信服的那道智識性公式的影響時，他們的表現其實就是自己最好的一面；當他們愈深入那道本身所依憑的智識性公式的勢力範圍時，就愈顯露出該公式的專斷對他們所造成的不利的影響。當他們在外圍時，還躍動著不同的生命，只把公式的真理當做一種值得重視的額外部分；不過，當他們愈深入該公式的勢力範圍時，就會失去愈來愈多不符合該公式的生命力。他們的親人大部分都承受著他們所崇奉的這種外傾公式所帶來的惡果，畢竟身邊最親近的人會首當其衝地受到這種負面的波及。不過，受害最深的還是他們（主體）本身，因此，我們接下來要討論這種類型心理的另一面。

不論是過去、現在或將來，外傾思考型所仰賴的智識性公式都無法掌握並適切表達生命的豐富性及可能性。這種狀態會阻礙或排除主體本身其他重要的生活形式和生命活動。首先，一切依賴於情感的生活形式會在這種類型裡受到壓抑，例如，審美活動、品味、藝術感（Kunstsinn），以及友誼的維繫等。至於宗教經驗、激情等非理性的形式則經常被抹殺，而完全變成了無意識性質。這些可能相當重要的生活形式勉強地維持著本身絕大部分屬於無意識的存在。雖然，有些人可以為了某個特定的公式而犧牲自己全部的人生，但畢竟他們是例外，因為，大部分的人都無法持續把這些與情感和非理性有關的生活形式排除在外，而生活下去。這些備受智識態度所壓抑的生活形式或遲或早—視外在的情況和內在的本性而定—都會以間接的方式顯現出來，也就是透過對於意識的生活方式的干擾。這種干擾如果達到嚴重的程度，個體就會出現所謂的精神官能症。當然，這種情況大部分都不會發展成精神官能症，因為，個體會出於本能地預防自己陷入這樣的病態，所以，不會嚴格要求自己遵循某道智識性公式，當然，他們此時會採取恰當的、理性的表達方式。這麼一來，他們就為自己配備了一個可以防止心理健康惡化的安全閥。

內傾情感功能作為補償

外傾思考型有某些傾向和功能由於受到意識態度的排擠，而部分地或徹底地轉化為無意識性質，而且還滯留在一種較未發展的狀態。相對於意識功能，它們是比較沒有價值的劣勢功能。只要這些劣勢功能屬於無意識，就會與無意識的其他內容融合在一起，而變成一種怪異的性質。如果這些劣勢功能屬於意識，就會扮演次要的角色，雖然，它們對於整個心理圖像而言，具有重大的意義。意識所發動的阻礙首先會波及情感，因為，情感會率先反對僵化的智識性公式，所以，會受到意識最強烈的壓制。任何心理功能都不會因為意識的干預而完全消失，只會因此而受到嚴重的扭曲和損害。只要情感本身是任意形成的，而且還願意順從於他者，情感就必須支持智識的意識態度，並適應意識態度的意向。不過，這只有某種程度的可能性，因為，仍有部分的情感具有反抗性而必須被壓抑。假如情感成功地受到壓抑，它就會從意識消失，而在意識閾限之下展開違背意識意向的活動。

情感在無意識裡的活動可能會產生某種效應，但個體卻完全不清楚這種效應是如何產生的。舉例來說，意識裡的那種崇高的利他主義往往會因為個體本身所暗藏的利己主義而破滅，因為，這種利己主義往往會把大公無私的行動打上自私自利的印記。純粹的倫理目的會把個體帶進一種緊要的情況裡，然而，對這種情況起關鍵性作用的有時卻不是倫理動機，而是其他的東西。一些自願的救助者或社會道德的守護者會突然需要救助或突然喪失名譽，因為，救助他人的目的會使得他們樂意採用一些方法，而這些方法恰恰會引來一些他們希望避免的事物。有些外傾的理想主義者為了實現理想來造福人群，甚至會不惜說謊或採取其他不正當的手段。在學術界裡，還發生過一些令人無比難堪的例子，比方說，一些聲譽崇隆的科學家因為對自己所提出的公式的真理性和普遍有效性深信不疑，為了達成他們崇高的研究目標，竟不惜假造證據。因為，依據他們所信奉的公式，人們可以為了目的而不擇手段。不過，歸根究柢地說，只有弱勢的情感功能在無意識裡展開某種具有引誘性的運作，才會使得一些享有崇高聲望的人偏離正道。

在外傾思考型身上，屬於劣勢功能的情感也會以其他的方式來表達它自己。意識態度因為合乎由客觀實質性所主導的公式，所以，或多或少與個人無關，而且往往還會損及個人的興趣。當意識態度發展到極端時，一切個人的考慮就會消失無蹤，甚至包括那些對於自己本身的考量。他們會忽視自己的健康，社會地位不斷下滑，自己的家庭還經常因為他們最看重的事物而備受傷害。他們在健康、財務和道德上都蒙受損害，而這一切都是為了服務他們所抱持的理想。只要受到關心和同情的人仍堅定地支持這種智識性公式，無論如何，他們都不會對自己所獲得的關心和同情做出應有的回應。因此，經常會發生這樣的情況：關係比較密切的親屬，例如自己的孩子，只知道家裡的父親就跟暴君一樣殘忍，然而，外界卻對於這位父親的仁慈和美德讚譽有加。儘管這是事實，不過，意識態度的高度非個人化，並不會導致無意識的情感變得具有高度個人化的敏感性，從而造成自身某些暗自的偏見—比方說，個人會特別傾向於把他人客觀反對自己的智識性公式誤解為一種惡意，或為了預先弱化他人的說法，而總是以負面的假設來看待他人的品格—當然，這些作法都是個人為了保護本身的敏感性。這種無意識情感的敏感性經常會讓人們的語言表達變得尖銳、嚴厲、富有攻擊性，而且還會經常使用暗諷的方式。

外傾思考型的情感屬於劣勢功能，具有不合時宜的、遇事耿耿於懷的性質，因此，這種類型的個體便形成了一種顯著的怨恨傾向。雖然這些個體可能為了智識性目標而慷慨地犧牲奉獻，但他們的情感卻是如此狹隘、多疑、變化無常和保守。對於一切尚未包含在那道公式裡的新事物，他們會透過無意識那層厭惡的面紗來觀察並加以判斷。十九世紀中葉，一位以醫德著稱、為人博愛慈善的醫生曾以解雇來威脅他的助手，只因為這名助手使用了溫度計，違反了他在醫療上所奉行的公式：發燒只能由脈搏來確定。我們都知道，類似的例子其實很多。

外傾思考型的情感愈受到壓抑，對於原本堪稱完善的思考的影響就愈負面、也愈微妙。智識的觀點或許會基於本身所具有的價值而合理地要求一種普遍的贊同，並且還受到個人無意識情感的敏感性的影響而發生了性質的轉變，也就是變得像教條般僵化。人格的自我維護（Selbstbehauptung）會被轉移到這種智識的觀點上，因此，真理不僅無法再發揮它的本質作用，而且還因為獲得主體的認同，而變成一位敏感的、受到惡意批評者傷害的小姑娘。不過，如果人們可以採取人身攻擊，而且任何指責的言論或許都不算過分的話，這類批評者就會受到貶斥。總之，真理必須持續被展現出來，直到眾人開始明白，他們所相信的真理，顯然較關乎真理的創造者，而較無涉於真理本身。

智識觀點的教條主義有時還因為無意識的個人情感的涉入，而進一步出現一些特有的改變。狹義上來說，這些變化的起因比較不是無意識裡被壓抑的情感，而是一些已與無意識情感混雜在一起的無意識因素。雖然理性本身可以證實，每一道智識性公式僅具有部分有效性真理，因此，毫無權利要求絕對的權威。但是，這種智識性公式實際上已取得了壓倒性的優勢，以致於其他所有的觀點及其可能性都變得無足輕重，而且它還取代了一切較為普遍、不確定，因而也較為不起眼且較為真實的世界觀，甚至還取代了被人們稱為宗教的那種普遍性觀點。因此，這種公式也變成了某種宗教—即使就本質而言，它們與宗教毫無關係—並獲得了屬於宗教本質的絕對性，換句話說，智識性公式已變成了智識性迷信。

然而，一切受到智識性公式壓制的心理傾向，卻在無意識裡聚集並形成一種與該公式對立的立場，從而對這種公式發出質疑。為了抵禦這些來自無意識的質疑，意識態度會變得狂熱起來，因為，這種狂熱就是對於質疑的過度補償。意識態度的這種發展最後會使得個體過度著重意識立場，進而促成一種與意識立場完全相反的無意識立場，例如，與意識的理性主義對立的極端非理性主義，以及一些與現代學術研究的意識觀點對立的、很迷信的、極其古老而原始的觀點。因此，在各門學科的研究史上，許多地位崇高的學者最後卻栽在本身所提出的那些雖然著名、卻也偏頗可笑的觀點。男性身上的無意識特點，有時會表現在女性身上。根據我的經驗，外傾思考型主要是男性，因為，思考功能成為男性的優勢功能遠比成為女性的優勢功能更為合適。當思考在女性身上占有優勢地位時，就我所知，這種思考大多是這些女性以直覺為主的心理活動的產物。

外傾思考型的思維是積極正面的，也就是具有創造性。它不是形成新的事實，就是從不同的經驗材料中建立一般性觀念。大體上，它的判斷是綜合性的。即使它在拆解的同時也能建構，因為，它始終能超越解離，它會為既有的材料添加新的成分，或以不同的方式重新統合被解離的東西，而打造出新的組合或另一種觀點。人們通常可以把這種思維的判斷方式視為述謂性質（prädikativ）。不論怎樣，它的特徵就在於它從未具有貶抑性或破壞性，而總是以另一種新的價值來取代已毀壞的價值。這樣的特徵的形成，是由於外傾思考型的思維幾乎可以說是一種以流動本身的生命能量為主的渠道。人們不斷進展的生命會表現在本身的思維裡，這些思維也因此而具有一種進步的、創造的性質。這種類型的思維通常不會停滯不前，也不會倒退，除非思維已無法在意識裡占有優勢地位。思維如果變得比較不重要，就會缺少一種生命活動的積極性，而且還會尾隨其他的心理功能而出現。由於這種失去優勢地位的思維幾乎是後知後覺—始終滿足於本身反覆地對過往的、已發生的事物的沉思、分析及領會—所以，便具有埃庇米修斯的特點。

在這種情況下，由於個體的創造性存在於其他的心理功能裡，思考功能便不再有進展，而是停滯不前。因此，它的判斷便具有顯著的內屬性，換句話說，它已把自己完全限制在現有材料的範圍內，決不跨出這個範圍。它或多或少滿足於抽象的斷定，而不再賦予經驗材料原本所沒有的價值。外傾思考的內屬性判斷是以客體為導向，也就是說，這種思考的斷定總是取決於經驗的客觀意義。因此，外傾思考不只處於客觀事物的主導性影響之下，甚至還受到個別經驗的吸引，所以，它只會表述那些已存在於客觀事物和個別經驗的一切。

有些人會禁不住給予某個印象或經驗一種理性的、無疑會被廣為接受的評論，然而，這些評論卻無法跳脫經驗的既定範圍。在這些人身上，人們可以輕而易舉地觀察到這種外傾思考。這些外傾思考者所提出的評論其實只是在表示，「我了解它了！我可以思考它了！」，而且也僅止於此。因為，外傾思考的判斷頂多只意味著，個體能夠以客觀關聯性來編排經驗。然而，人們也清楚地看到，該經驗恰恰屬於這種框架。

如果不是思考，而是其他的心理功能在意識裡占據了比較顯著的優勢地位，而思考此時仍屬於意識領域、且不直接依賴該優勢功能，那麼，思考就會出現負面性。只要思考屈從於個體的優勢功能，看起來就會具有正面性，不過，只要我們更深入地探究，就不難發現，它只是在仿效、只是以論據來支持該優勢功能，而且這些論據往往還明顯地抵觸了思考本身的邏輯法則。在這裡，我們並不打算繼續闡述這種臣服於優勢功能的思考，而比較想討論那些忠於自身原則、不願順從於優勢功能的思考的性質。但是，對於後一種思考的觀察和研究是困難的，因為，在具體的情況下，它總是或多或少受到意識態度的壓抑。如果它沒有在意識未防備的時刻偶然浮現於意識的表面，我們多半得深入意識的幕後，才能探求它的真貌，而且大多必須使用如下的問句，才能引誘它現形：「您到底怎麼看這件事情？您個人對於這件事情究竟有什麼看法？」或者，我們甚至還必須在提問上耍個心機：「您究竟如何看待我對於這件事情的看法？」如果研究對象真正的思維已落入無意識領域，並因此而被投射出來時，我們就必須選擇後一種提問的方式。

我認為，藉由這種方式而被誘出、並浮現於意識表面的思維的特質就在於它本身的負面性，而且最能顯示在「除了……之外，其餘皆非」這個句型裡。大文豪歌德所塑造的惡魔梅菲斯多這個角色，就是這種思維的擬人化。這種思維尤其彰顯了一種傾向：它會認為，它所判斷的對象源自於某種平庸性，而且還會剝奪它們本身獨立自主的意義。這種情況會發生是因為，它所判斷的對象顯示出對於其他平庸事物的依賴狀態。倘若兩個男人之間爆發了一場看似屬於客觀實質性質的衝突，此時人們的負面思維就會認為：「找到那個女人，事情就解決了！」如果有人在捍衛或宣揚某件事情，人們的負面思維並不會想知道這件事情有什麼意義，而是簡單地問：「這個人可以從中得到什麼好處？」「你吃什麼，你就是什麼」，十九世紀荷蘭生理學家暨哲學家雅可布.莫勒斯霍特（Jacob Moleschott，1822-1893）的這句名言，就跟許多格言和觀點一樣，都屬於這種負面思維，我已毋須在此一一列舉。

這種思維的負面性就跟它本身可能受到局限的用處一樣，都不需要進一步的解釋。不過，還有另一種形式的負面思維存在著，而人們在乍看之下，幾乎無法確知，它就是神智論（Theosophie）的思維。現今，它正快速地傳播於世界各地，或許這種現象是在回應在我們這個時代之前便已興起的唯物論。神智論的思維看起來不僅沒有任何化約性，反而還把一切提升為先驗的、涵蓋全世界的觀念。舉例來說，夢在它看來不再只是平常發生的夢，而是「另一種層次」的體驗，此外，從一個人傳給另一個人的能量「振動」，對它來說，也已清楚說明了心電感應（Telepathie）這個人們至今仍無法解釋的事實。常見的神經性精神障礙會被神智論簡單地歸因於某個「星體」受到某種東西的撞擊所產生的效應。大西洋沿岸居民的某些人類學特徵也被草率地說成和傳說中因地震而沉入大西洋的亞特蘭提斯大陸有關，如是等等。總之，人們只需要翻開一本神智論著作，就會被一些說法壓得喘不過氣來：比方說，一切萬有都已獲得解釋，「與性靈有關的學科」已不會再給人們留下未解之謎。

神智論的思維方式其實跟唯物論的思維一樣，都是負面的。如果唯物論把心理學理解為神經節細胞（Ganglienzellen）的化學變化，或神經細胞突觸的伸展和收縮，或內分泌現象，那麼，它的迷信程度便不下於神智論。此二者唯一的差別就在於，唯物論把一切都歸結於我們所熟悉的生理學，而神智論則以印度形上學的概念來解釋一切。然而，人們如果把夢歸因於飽脹的胃，這並不表示已對夢做了什麼解釋；同樣地，人們如果認為，心電感應的起因就是能量的「振動」，這其實也等於沒有解釋，畢竟有誰曉得這裡的「振動」到底是什麼？唯物論和神智論這兩種解釋方式不僅無法解釋心理現象，而且還具有破壞性，因為，它們那些站不住腳的解釋，會把人們對於心理現象的關注轉移到前者所謂的胃和後者所謂的「振動」上。這兩種思維方式不僅沒有創造性，還扼殺了創造性。它們之所以負面，在於它們的思維極其空洞，也就是欠缺實現和創造的能量，所以，它們會受制於其他的心理功能。