我認為，「幻想」這個概念同時指涉了兩種不同的意義，即幻象（Phantasma）和想像的活動。人們可以在本書中看到，我在使用「幻想」這個概念時，是在表達什麼意思。在我看來，「幻想」的意涵如果是幻象時，就是在指謂某個觀念綜合體，而且還因為不合乎外在的事實情況而有別於其他的觀念綜合體。雖然，幻想最初可能建立在一些與實際體驗有關的記憶圖像的基礎上，但幻想的內容卻不符合外在的現實，大體上，它們只是一種實現、一種創造性心理活動的結果，或是一種具有能量的心理要素組合而成的產物。只要人們可以任意讓心理能量順從某個定向，就可以意識到幻想的存在—如果不是整體地，至少是部分地—並任意創造自己的幻想。當人們可以意識到整體的幻想時，此時的幻想便無異於一些意識要素的組合，不過，這種情況卻只是一種人為的、對理論而言頗為重要的實驗。在平常的心理經驗的真實性裡，大部分的幻想不是受到懷有預期的直覺態度的激發，就是無意識內容對於意識的侵入。

我們可以把幻想區分為積極幻想和消極幻想;積極幻想是由直覺—也就是以無意識內容的察覺為導向的態度—所引發的，此時力比多會立即流入從無意識浮現出來的所有要素裡，並透過類似材料的結合而讓這些要素達到高度的清晰性和生動性;消極幻想則出現在進行察知的主體那種徹底被動的態度裡，而且一開始便具有具象直觀的形式的直覺態度，並沒有預先伴隨出現。幻想屬於心理的「自動作用」（Automatismus；法國心理學家暨哲學家皮耶.賈內所提出的概念），當然，它們只出現在心理相對分裂的狀態，畢竟它們的產生是以心理能量明顯從意識控制中流出並轉入無意識材料為前提。同理可知，基督教早期深具影響力的使徒保羅蒙受主耶穌的光照而歸信基督這件事，也預設了他在無意識裡已接受了基督教，儘管他的意識沒有察覺到這一點。

消極幻想總是產生於無意識的某個與意識對立的過程，這種無意識過程幾乎就跟意識態度一樣，會把許多能量匯集起來，因此有能力突破意識態度的阻抗。反之，積極幻想的存在不只片面地起因於強烈的、與其對立的無意識過程，也產生於意識態度的傾向。這種意識態度接受了比較不受重視的無意識關聯性的暗示或片段，之後便透過類似要素的結合，進一步將它們發展成全然的形象性。由此可見，積極幻想不一定關乎分裂的心理狀態，但一定關乎意識的積極參與。

消極幻想經常顯得病態或至少不正常，而積極幻想往往屬於人類最高等的心理活動，因為，在積極幻想裡，主體的意識人格和無意識人格已融合於一個彼此所共同創造的、且已相互整合的產物裡。以這種方式所產生的幻想可以說是個體性的統一體的最高表現，而且還可以經由本身的統一體的完美表現而形成個體性（請比較席勒的「審美的心境」這個概念）。已成為統一體的個體性通常不會出現消極幻想，因為，就像我在前面提過的，消極幻想是以一種強烈的分裂為前提，而這種分裂只會建立在意識與無意識之間強烈衝突的基礎上。因此，以這樣的狀態侵入意識而產生的幻想不可能是內部統一的個體性的完美表現，而主要是無意識人格的觀點的呈現。在這裡，使徒保羅的人生就是一個很好的例子:他改宗基督教等於是接受了先前已認同基督教的無意識觀點，以及從前反基督教的觀點所造成的壓抑，後來當他出現歇斯底里症時，才注意到自己的情況。由此可知，如果消極幻想不該片面地使無意識的對立觀點發揮作用，就往往需要意識的批判。反之，積極幻想既是未與無意識對立的意識態度的產物，也是與意識未處於對立關係，而是處於補償關係的無意識作用的產物，所以，積極幻想並不需要意識的批判，它只需要意識的理解。

正如我們在分析夢境（相當於消極幻想）時，應該區辨其外顯意義和潛在意義一般，在看待幻想時，我們也應該如此。幻想的外顯意義存在於幻想意象的直接而具象的直觀裡，也就是幻想的觀念綜合體的直接表達裡。雖然外顯意義在幻想裡的發展總是遠遠高於在夢境裡的發展，但是，幻想的外顯意義卻經常沒有出現與此相應的表現。在通常的情況下，夢境裡的幻想在有效地對抗睡眠者意識的微弱阻抗時，並不需要多大的能量，所以，連那些稍微對抗意識和補償意識的無意識傾向都可以被個體所察覺。清醒狀態的幻想則與此相反，它必須使用可觀的能量，才能克服來自於意識態度的阻礙。清醒時的幻想如果要進入意識的範圍裡，無意識的對立一定會扮演關鍵的角色。如果無意識的對立只存在於模糊不清且難以理解的無意識暗示裡，就完全無法透過打斷意識內容之間的關聯性而把意識的注意力（即意識的力比多）導向本身。此時，無意識內容會依賴本身相當強烈的內在關聯性，這種內在關聯性也會表現在極其顯著的外顯意義裡。

幻想的外顯意義始終擁有具體的、具象直觀的心理過程的特性，但這種特性卻由於本身在客觀上的非現實性而無法滿足意識對於理解的需求。因此，個體會轉而尋找幻想的另一種意義以及該意義的解釋，也就是尋找幻想的潛在意義。雖然，我們對於幻想的潛在意義的存在沒有把握，甚至也可以否認潛在意義的存在，不過，光是意識對於理解的需求，就足以成為我們在這方面深入研究的動機。對於幻想的潛在意義的研究，也就是對於幻想形成的心理原因的探討，主要屬於純粹因果關係的性質。這類問題的提出一方面讓我們看到那些促使幻想產生的更久遠的根由，另一方面也讓我們確定，幻想的產生所需要的能量是由驅力動力負責提供的。

我們都知道，佛洛伊德曾特別著力於幻想的潛在意義的研究，我個人則把這方面的相關解釋方式稱為「還原」。還原觀點的合理性是顯而易見的，而且絕對清楚明瞭。對於某種性情的人來說，這種心理事實的解釋方式如果讓他們感到有些滿意，就不會有進一步理解的需求。比方說，如果有人發出求救的呼聲，後來被證實他當時確實面臨生命的危險，那麼，這個事實便獲得了充分且令人滿意的解釋。如果有人夢見一桌豐盛的宴席，後來證實他餓著肚子上床睡覺，那麼，把這個夢解釋為願望的實現也是一個可以令人滿意的解釋。如果有人像歐洲中世紀的天主教聖徒那般地壓抑自己的性欲，而出現性幻想，試圖還原被壓抑的性欲的作法，便可以充分地解釋這個事實。

相反地，如果我們把使徒保羅蒙受光照而悔改信主這個事實解釋為，他當時飢餓不堪，因此接受了來自無意識的要求而吃下不潔的動物，或者吃食不潔的動物只是意味完成了向來被制止的願望，那麼，這樣的解釋就難以令人滿意。同樣地，如果我們—舉例來說—把使徒保羅所經歷的異象歸因於他壓抑了本身對於耶穌基督在他的同胞當中所扮演的角色的嫉妒—並由於這種嫉妒而認同了耶穌基督—這樣的解釋也無法滿足我們對於理解的需求。以上這兩種解釋都可能具有些許的真實性，但卻過於簡單，也過於薄弱，因為，它們都沒有考慮到使徒保羅那種受制於其生存年代的心理。我們不能把世界史僅僅當作生理學或個人醜聞史的問題來討論，畢竟這樣的觀點過於狹隘，因此，我們必須把我們的觀點從幻想的潛在意義裡大幅擴展開來。首先，就因果關係而言，我們必須認識到，我們其實從來無法單從個體心理本身獲得詳盡的解釋，畢竟個體心理也受到時代環境的制約。個體心理不只是生理學、生物學或個人的問題，也是時代的問題，因此，我們決無法單單從因果關係來解釋任何一種心理的事實情況。況且心理的事實情況—作為具有生命力的現象—始終繫於生命過程的連貫性，從來無法脫離，由此看來，它們一方面既是已完成的，另一方面則仍處於發展和創造過程當中。

心理的情況具有兩面性，即未來性和過去性。當它們處於發展狀態時，也同時在為將來做準備，不然，它們那些指向未來的意圖、目的、目標的設定、預先的估量或預感，在心理上都無法形成。如果我們從心理情況的過去性出發，而認為某人之所以表達某個想法，只與先前他所表達的另一個想法相關，這樣的解釋其實完全說不通。因為，如果我們想要理解他的想法，就不能只知道他表達此想法的原因，還必須明白他的意思、目的、意圖，以及欲達成的目標。如果我們能注意到這一點，通常我們會滿足於自己的解釋。在日常生活中，我們會立即且完全本能地把目的性觀點套在自己的解釋裡;我們顯然在本能上承認了心理本質的創造性因素，經常把目的性觀點當作具有決定性的觀點，而完全忽視了嚴謹的因果關係的要素，即過去性這個面向。如果我們在日常的經驗裡採用了這樣的處理方式，那麼在從事心理學—作為一門學科—的研究時，就必須對此有所警惕。換句話說，心理學不僅應該考慮心理的目的性本質，還必須兼顧嚴謹的因果性觀點。

當意識內容的目的性定向已透過日常經驗而明確固定下來時，我們首先就不該認為，無意識內容可能保有與意識內容相反的經驗。就我處理心理個案的經驗來說，任何質疑無意識內容的目的性定向的理由根本不存在，反而在許多情況裡，只有對無意識內容採取目的性觀點，才能獲得令人滿意的解釋。比方說，當我們從使徒保羅所肩負的建立教會的使命，來審視他從前因為看到耶穌顯現的異象而悔改信主這件事時，就會得出這樣的結論:使徒保羅在歸信基督之前—那時他名叫「掃羅」（Saulus）—雖然在意識裡是一位基督的迫害者，但他在無意識裡，卻已經接受了基督教的觀點。後來，由於他的無意識人格想要達到以本能來掌握歸信基督教的重要性和必要性這個目標，他的無意識便逐漸占有優勢而侵入了意識領域，最終促使他在意識層面上歸信基督。因此，在我看來，這種針對事實情況的意義所進行的解釋比依據個人因素所進行的還原性解釋更為恰當，儘管還原性解釋是一種很普遍的解釋（畢竟「太過有人性的東西」會無所不在）。此外，《新約.使徒行傳》對於耶穌門徒彼得的異象的目的性解釋，也遠比從生理學和個人的角度所做的推測更令人滿意。

我們可以總結道，幻想應該被視為兼具因果性和目的性。對因果性解釋來說，幻想會顯現為某種生理狀態或個人狀態的徵兆，即先前發生的種種事件的結果;對目的性解釋來說，幻想會以象徵的形式顯現出來。這些象徵會借助現有的材料，而試圖表明或掌握某個特定的目標或某種未來的心理發展路線，其中尤以後者居多。由於積極幻想是藝術家的心理活動的主要特徵，因此，藝術家不僅僅是呈現者，同時還是創造者。既然藝術家扮演創造者的角色，所以，他們也是教育者，因為，其作品的價值就在於本身所呈現的那些為人們指明未來的發展路線的象徵。象徵有限或普遍的社會有效性便取決於具有創造力的個體所擁有的有限或普遍的生命力。個體愈反常—也就是個體的生命力愈弱—個體所創造的象徵的社會有效性也就愈受限制，儘管這些象徵對於創造它們的個體而言，具有絕對的意義。

只有當人們認為，自然過程也無法提供令人滿意的意義時，人們才可以質疑幻想的潛在意義的存在。自然科學在這期間已把自然過程的意義提升為自然法則的形式。正如科學家已經承認的，自然法則其實只是人們為了解釋自然過程所提出的假設。不過，只有當我們確認這些被提出的自然法則與客觀過程相符時，我們才能合理地談論自然事件的意義。如果我們還可以指出幻想的規律性，那麼，我們也有資格談論幻想的意義。只有當幻想的規律性適切地反映出幻想的本質時，這樣的規律性才算真正獲得證實，人們所探得的幻想的意義才會令人感到滿意。自然過程本身具有規律性，也會顯示出規律性。人們在睡眠時做夢雖然符合規律性，但這種規律性只是做夢的條件，並無法說明夢境的本質。對於幻想的生理原因的證明只不過是幻想存在的條件，並不是幻想本質的法則。幻想的法則—作為一種心理現象的法則—只是一種心理法則。

最後，我要討論「幻想」這個概念的第二個意義，即「想像的活動」。想像其實是一種重複性或創造性的心理活動，而不是什麼特殊的能力，因為，它可以出現在所有的基本心理功能裡，即思考、情感、感知和直覺。我認為，作為想像活動的幻想就是心理生命的活動—即心理能量—的直接表達。這種心理能量對於意識來說，只會以意象或內容的形式存在著，正如物理能量對人們而言，只會表現在某種以物理方式刺激感覺器官的物理狀態中一般。就像所有的物理狀態—就能量的角度而言—是一種動力系統一樣，心理內容對於意識來說，也是一種動力系統。如果我們從這個立場來看，就可以這麼表示:作為幻象（即「幻想」這個概念的第一個意義）的幻想就是某種力比多，它只會以意象的形式出現在意識裡，而且它還是一種「觀念的力量」（idée-force）；至於作為想像活動的幻想，則無異於心理的能量過程的進行。