我認為，我們應該嚴格區分象徵和符號這兩個概念，因為，象徵和符號在意義上彼此截然不同。義大利當代史學家紀庸.費烈羅（Guillaume Ferrero, 1871-1942）在他那本研究象徵主義的論著裡，並沒有狹義地探討象徵，而是探討符號。以我們歐洲人的舊風俗為例：我們在賣出一塊土地時，還會附贈一塊草坪。人們通常會不假思索地把附贈的草坪視為一個象徵，但從本質上來說，它其實是一個符號，一個代表整塊已賣出的土地的符號。鐵路局的職員所配戴的翼輪徽章也不是鐵路的象徵，而是標示配戴者隸屬於鐵路局的符號。因為，象徵始終預設著，人們所選擇的象徵表達是對於相對未知的事物最恰當、最簡明的描述，然而，不論是草坪或翼輪徽章，卻都是已知的、既有的且為人們所要求的事實情況。如果鐵路局的職員所配戴的翼輪徽章被解釋為一種象徵，就等於表示，鐵路局的職員涉及了某種未知的本質，而只有翼輪徽章才是最好的象徵表達。

凡是把象徵的表達解釋為對於已知事物的類比或簡略的描述，都是符號學的觀點;至於那些把象徵的表達解釋為對於相對未知的事物最恰當的、已至於無法再有更清楚的、或更能呈現特色的描述，則是象徵的觀點。把象徵表達解釋為刻意對已知事物的改寫或改造的觀點便屬於比喻的性質;把十字架解釋為上帝之愛的象徵則屬於符號學的性質，因為，「上帝之愛」比起尚包含許多其他意義的十字架，更能清楚而貼切地顯示具有表達內容的事實情況。反之，把十字架視為始終無法為人們所知悉和明瞭的、神祕或先驗的心理事實情況的表達，這是對於十字架的象徵性解釋，而且這種解釋已凌駕於所有人們能提出的解釋之上。換句話說，十字架這個象徵最能貼切地反映這種不明朗的心理事實情況。

只要象徵還具有效力，它們就是對於那些已無法再經由其他方式而被更恰當地刻劃的事物的表達。只有象徵還隱含著意義時，它們才具有效力。如果象徵已衍生出某個意義，也就是說，人們已找到了某種表達方式而比既有的象徵本身更能適切地描述某個人們所追求和期待的、或已知曉的事物時，那麼，這也意味著該象徵已經死亡，徒留歷史意義罷了!所以，人們在談論象徵時，始終不會直接觸及象徵本身。人們會以某種程度的緘默為前提來談論象徵，因為，象徵還未衍生出更好的表達方式。我們可以從基督教初期的使徒保羅以及一些更早的神祕主義冥想者對於十字架象徵的處理方式知道，十字架對他們來說，是一個具有效力的象徵，因為，這個象徵能夠以無可超越的方式表達某些無法言喻的東西。所有祕密宗教的解釋都會讓象徵失去效力，因為，人們已透過祕密宗教而為象徵找到了—往往是自己信以為真的—更好的表達方式，這些象徵便因此而變成表達更多人們所知曉的關聯性的純粹傳統的符號。由此可知，象徵的效力始終只存在於非祕密宗教的觀點裡。

對於已知事物的表達往往是純粹的符號，而決不是象徵。人們根本無法從已知的關聯性裡創造出具有效力—即含藏著意義—的象徵，因為，人們經由這種方式所創造的象徵已無法含有隱藏的意義。任何心理的產物，只要它是當前對於完全未知或部分未知的事實情況最恰當的表達，只要人們傾向於接受，這種表達是為了描述那些已預感到、但尚未清晰意識到的東西，就可以被視為象徵;只要學術理論還包含著假設，也就是對於還完全不知道的事實情況的預先描述，那麼，我們就可以說，這種學術理論也是象徵。此外，如果我們認為某些心理現象還表達了目前人們的知識所無法涵蓋的東西，那麼，這些心理現象在這樣的觀點下，也都是象徵。如果意識已傾向於接受事物可能還具有其他的意義，那麼，這種觀點絕對是象徵的觀點。只有當意識本身已自行衍生出某種像數學般的表達，也就是表達的內容似乎已完全符合表達的意圖時，這種觀點就不算是象徵的觀點。不過，對於另一種意識來說，卻從不存在這種限制。因為，這種意識也可以為了某種隱藏於表達意圖裡的未知心理事實，而把數學式的表達當作一種象徵。換句話說，只要人們可以向那些創造出符號表達的人證明這種心理事實是未知的，它們就不可能是意識所能利用的對象。

某個東西是不是象徵，主要取決於觀察者的意識態度。舉例來說，如果有人持有一種把既有的事實情況不只當作既有的事實情況、也當作未知事物的表達的理智態度，那麼，他可能會導致一種在他看來根本不具有象徵性、但對於另一個人的意識卻具有象徵性的事實情況。同樣地，相反的情況也可能發生。有些心理產物的象徵性不只取決於觀察者的意識態度，也會顯現在它們本身對於觀察者所產生的象徵性效應裡。如此被塑造出來的心理產物如果沒有獲得象徵的意義，就必然不具有任何意義。如果我們從純粹的現實性來看一個裡面畫有一只眼睛的三角形圖案，它就會顯得如此缺乏意義，以致於連觀察者也無法把它視為一種純粹偶發的消遣之作。不過，這樣的圖案卻不禁讓人們直接產生了象徵性觀點。如果相同的圖案經常出現，或該圖案—作為某種特殊價值的表達—具有特別講究的形成方式，都會強化本身的象徵效應。

無法以上述的方式發揮作用的象徵不是已經死亡—也就是已被更好的表達所超越—就是一種本身的象徵性已完全受制於觀察者的意識態度的心理產物。我們可以簡略地把這種認為某種既有的現象具有象徵性的態度稱為「象徵態度」（symbolische Einstellung）。象徵態度有一部分是透過事物本身的情況而取得了合理性，至於其他的部分則是個體本身的世界觀的產物。這種世界觀賦予已發生的、大大小小的事物某種意義，而且它對於這個意義的重視更甚於純粹的事實性。不過，在這種象徵觀點之外，還存在著另一種與之對立的觀點，這種對立的觀點始終強調純粹的事實性，而且還讓意義屈從於事實。對於持有這種態度的人來說，象徵並非無處不在，因為，他們認為，象徵的意義獨獨取決於個體的觀察方式，不過，他們也知道，有些象徵會促使觀察者推測其潛在的意義。

一個牛頭神的意象雖可以直接被解讀為長著牛頭的人身，但這種解釋的重要性卻幾乎無法和象徵性解釋相提並論。由於人們在生活裡經常受到象徵的糾纏，以致於人們無法忽視象徵的存在。如果一個象徵會不厭其煩地一再表示本身的象徵性，那麼，它其實還無法成為一個具有效力的象徵。只有當象徵在觀察者看來，是一種對已預感到、但卻還未意識到的東西最好和最高等的表達時，象徵才具有效力。此時，象徵會對於歷史理智或哲學理智產生影響，還會引發個體對於智識或審美的關注，而且也會引來無意識的參與，從而發揮創造生命和促進生命的效應。這就如同歌德劇作的主人翁浮士德博士所說的：「這個符號竟對我產生了多麼不同的效應……」

具有效力的象徵會表達重要的無意識因素，而且這些無意識因素分布得愈普遍，象徵的效應就愈普遍，因為，無意識因素會觸動所有相關的象徵。這些象徵一方面是對於未知事物最恰當而充分的、而且對當前的時代也是無法被超越的表達，所以，它們必然產生於當代精神氛圍最複雜、最高度分化的產物裡;另一方面，它們也必然包含了與較大型的社群相關的東西，以便能影響這種規模的社群，因此，它們還必須掌握較大型社群的內部成員的共同性。這種共同性不僅不可能是最高度分化的、最難以達成的東西—畢竟只有極少數的人有能力達成及理解這種東西—甚至還必須帶有些許的原始性，如此一來，它的普遍存在就不會受到人們的質疑！只有當象徵掌握了這種共同性，並以最適切的方式把它表達出來，象徵才能發揮普遍的效應。當然，這其中也包括了具有效力的社會象徵所產生的具有救贖力量的強大效應。

我在這裡對於社會象徵的論述，也同樣適用於個體象徵。有些個體的心理產物顯然具有象徵性質，而且可以輕易促使個體採取象徵觀點。這些心理產物對於個體所具有的功能性意義，就類似於社會象徵對於較大型的社群所具有的功能性意義一般。不過，個體的心理產物從來不只源自於意識領域，或只源自於無意識領域，而是產生於此二者彼此對等的相互作用。純粹的意識產物和純粹的無意識產物並非理所當然地具有確實的象徵性，畢竟這些產物能否獲得象徵性，實際上還得聽憑觀察者的象徵性意識態度。不過，就像人們可以把猩紅熱的紅疹當作猩紅熱的「象徵」一樣，個體的心理產物也可以被視為受制於純粹因果關係的事實，因此，人們當然也有理由把猩紅熱的紅疹當作猩紅熱的「症狀」，而不是它的象徵。所以，我認為，佛洛伊德依據他的觀點來討論症狀的處理，而非象徵的處理，當然是合理的。因為，對他來說，心理現象從已界定的意義來看，並不具有象徵性，而是某個眾所周知的特定基本心理過程的症狀性表徵。當然，有些精神官能症患者會把本身主要作為心理疾病的症狀的無意識產物，理解為極具高度意義的象徵。不過，實際的情況卻往往不是如此：現今的精神官能症患者其實相當傾向於把充滿意義性的無意識產物，只當作「症狀」來看待。

對於事物是否具有意義，存在著兩種顯然不同的、相互衝突的觀點，而且持有這兩種觀點的雙方都堅決地捍衛自己的立場。這個事實是在告訴我們，人類顯然有兩種心理過程:其中一種過程只是純粹的結果—也就是症狀—並沒有表達特殊的意義;而另一種過程則含有隱藏的意義，它們就是象徵，因為，它們不僅源自於某些東西，更致力於成為某些東西。我們所觀察的心理過程究竟與症狀有關，還是與象徵有關，應該由我們的批判和拿捏的分寸來決定。

象徵始終是一種在本質上極其複雜的產物，因為，它本身是由人類所有心理功能的材料所組合而成的。所以，它的性質既不是理性，也不是非理性。它雖然具有迎合理性的一面，卻也具有理性所無法理解的另一面，因為，它的構成成分不只是理性材料，還有經由純粹的內在察覺和外在察覺所取得的非理性材料。象徵的預示性以及隱含的意義性引發了個體的思考和情感的關注，象徵獨特的形象生動性—當象徵的塑造是藉由感官知覺的形式時—則激發了個體的感知和直覺。具有效力的象徵無法在遲鈍冷漠的、低度發展的心理產生，因為，這種心理已經滿足於既有的、來自於傳統的象徵。當必要的象徵已無法再把本身已整合理性和非理性的象徵表達，呈現給高度發展的心理時，那麼，只有這種高度發展的心理所存在的渴望才能創造出新的象徵。

由於象徵產生於人類最高度的、已完成發展的心理，而且還必須包含人類本質的最深層基礎，因此，象徵無法片面地來自於最高度分化的心理功能，它必然也產生於最底層的、最原始的心理激動。當個體意識到這兩種狀態的全然對立性時，就必須把這兩種對立的狀態拉在一起，而後雙方才有合作的可能性。但是，這種狀態卻必然會造成本身內部的激烈衝突，也就是正方和反方的相互否定，而自我卻必須無條件地參與這場正反兩面的爭鬥。如果有一方屈居劣勢，象徵就會成為占有優勢的那一方的產物，但同時它也是被壓制的另一方所顯露的症狀，而變得比較不是象徵。不過，如果象徵變成了純粹的症狀，就會因此而失去救贖的效應，因為，象徵此時已無法表達整體心理在存在上的全然合理性，而只能提醒人們反方所受到的壓迫，畢竟意識對於這種壓迫不負有追究的責任。

如果正反雙方實力完全相當而出現相持不下的對峙狀態時，自我就會無條件地同時加入兩邊的陣營而反映出這種不分軒輊的情況，這麼一來，意志就會因為不再被任何一方需要而停頓下來，因為，已不再有任何「動機」的產生會引來另一個勢均力敵的「反動機」。兩相對峙所造成的停滯狀態會產生生命能量的滯積，此時，個體如果無法從對立的緊張關係裡形成一種超越並統合對立的新功能，就會陷入一種本身難以承受的僵持不下的狀態。由於意識的意志此時已徹底一分為二，而無法再出現任何進展，力比多只好往回流向本身起源的無意識，並因此而活化了無意識的活動。由此可知，在意識的停滯和消極性裡，會產生無意識的積極性，而無意識也是一切已分化的心理功能所共有的、既古老又原始的根源。在這個遠古的根源裡，存在著一些混雜難辨的心理內容，而許多古老的心理殘留至今仍顯現於人類那種含有原始性的思維方式中。

無意識的積極性會暴露出被正反兩面賦予相同程度的關聯性、並對正反兩面採取補償態度的心理內容（請參照「補償」這個詞條）。由於這種無意識內容同時顯示出本身與正面和反面的關係，所以，它便打造了一個可以統合正反對立的中間地帶。舉例來說，如果我們把這種正反兩面的對立理解為感官性和精神性的對立，那麼源自於無意識的、能統合正反對立的心理內容，就會因為本身與精神性有高度的關聯性而呈現出一種令人有好感的表達，而且還因為本身具有感官的具象直觀性而能掌握感官性。此時，受到對立雙方的拉扯而陷入分裂狀態的自我，便在這種心理內容的中間地帶裡找到了可以和自己搭配的東西，以及本身所特有的、統合對立的表達方式，而且自我為了擺脫本身的分裂狀態，還急切地採取了這種表達方式。

這麼一來，對峙緊繃的能量就會流入這種可以調和對立的表達方式裡，不過，對立雙方卻會各自站在本身的立場而試圖消除這種新的表達方式，於是，這樣的表達方式便隨即引發對立雙方的鬥爭，因此，先前從敵對狀態所流出的能量還必須在這場鬥爭裡捍衛這種新的表達方式。精神性的那一方希望把無意識的表達變得更有精神性，而感官性的另一方則打算把無意識的表達變得更有感官性;前者想把無意識的表達轉化為學術或藝術，而後者則渴望把無意識的表達轉化為感官經驗。如果自我還未徹底分裂而偏向占有優勢的一方，無意識產物就會隨之消融於優勢的一方，自我也會跟著落入其中，而對個體的優勢功能產生認同（請參照「劣勢功能」這個詞條），而且這種自我分裂的過程往後還會再度發生在更高的層次上。

如果正方和反方因為自我不偏不倚的穩定性，而都無法使無意識產物消融於己方，這就意味著，無意識的表達比正反兩方更具有優勢。在我看來，自我的穩定性以及調和對立的表達方式本身那種超越正反兩方的優越性，其實是相關的，而且它們還會相互制約對方。有時個體天生的穩定性看起來似乎能起決定性的作用，有時無意識的表達似乎擁有促使自我達到絕對穩定性的優勢力量。實際上，個體的穩定性和明確性，以及無意識表達的優勢力量，應該都是同一個事實情況的表徵。

如果個體依然保有無意識的表達，這種表達就會產生某種不會被任何一方消融、而是被個體所塑造的初始材料。此外，這種初始材料還會變成正反兩面的共同對象，並因此而成為掌控整體態度、結束分裂狀態、迫使對峙緊繃的能量流入雙方共同管道的新內容。如此一來，生命便擺脫了停滯狀態，而得以藉由新的力量繼續邁向新的目標。

我曾把上述的心理過程整體上稱為「先驗功能」，而且我在這裡所說的「功能」是指一種由幾個功能所共同組成的複雜心理功能，而不是基本的心理功能。此外，我在這裡使用「先驗」這個詞語，並不是想表述其形而上的性質，而只是想指出先驗功能可以把一種態度轉入另一種態度的事實。經由正反兩方處理過、且在形成過程中統合了正反對立的初始材料，就是具有效力的象徵。在這些長期未被正反兩方所消融的初始材料裡，存在著預知的領域;在經由正反對立的效應而納入了初始材料的構形（Gestalt）裡，存在著初始材料對於所有的心理功能的影響。我們可以在極少量關於宗教創立者及其對立者—例如耶穌和撒旦、佛陀和魔羅（Mara）、馬丁.路德和魔鬼、與路德同時代的瑞士宗教改革家茲文里和他早年的世俗經歷、歌德筆下那位透過與魔鬼的接觸而得以回復年輕樣貌的浮士德—的文字敘述裡發現，象徵形成的過程的基礎所殘留下來的一些跡象。此外，我們還可以在尼采的《查拉圖斯特拉如是說》結尾處的那位「最醜陋的人」身上，找到可以貼切說明反方的壓制的例子。